ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XIX-XX ВЕКОВ НА ПУТИ К НОВОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ (СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ)
Зубкевич Лада Альбертовна
Нижегородская академия министерства внутренних дел Российской Федерации
Актуальность. На современном этапе развития человечества существует глобальная проблема поиска нового мировоззрения как необходимого условия новой эпохи в развитии человечества. Люди подвергают критике и переосмысливают константы старого мировоззрения — рационализм и антропоцентризм. Сегодня уже не существует сомнения в том, что современный этап развития человечества является переходным, с нашей точки зрения началом этого этапа можно считать конец XIX века. Объектом нашего исследования является современный (с конца XIX века по сей день) переходный исторический тип мировоззрения. Предметом — развитие философии этого периода как подпроцесса процесса развития мировоззрения.
Каждому переходному периоду в обществе соответствует переходный тип мировоззрения и такой же тип философствования, так как философия не только является авангардом общественного сознания эпохи, она сама есть особый тип мировоззрения, соответственно для нее характерны все существенные черты родового понятия — мировоззрения [на эту тему подробнее см.: 1]. Означенный выше отход от рационализма и антропоцентризма начался задолго до формирования экзистенциализма как философского течения. Бурханов А.Р. так описывает этот процесс: «Осуществленный А. Шопенгауэром поворот к иррационализму привел к отказу от присущего классической мысли понимания человека как существа родового и разумного. Развивая его идеи, "философы жизни" – Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер и др. – пришли к выводу, что переживание и интуитивно-герменевтическое постижение человеком себя самого важнее, чем его рациональное познание. С. Кьеркегор впервые ввел в философию понятие экзистенции, хотя и не употреблял этого термина, и разработал экзистенциальную диалектику личного бытия. Э. Гуссерль создал феноменологический метод и концепцию "жизненного мира", включив в содержание философии чувственное и духовное содержание сознания. Все это способствовало формированию концепции экзистенциалов и становлению экзистенциальной антропологии» [2, с. 4.].
А.Ф. Зотов указанный процесс характеризует как «трансценденталистские преобразования классической метафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа», по его мнению первым был Кант с его переворотом в понимании отношений субъекта и объекта (кантианский дуализм), вторым — Гуссерль и его феноменологическая трактовка «чистого сознания», потом Хайдеггер. С точки зрения известного исследователя западной философии ХХ века в период между Кантом и Хайдеггером в картине мира эпохи росла роль изменчивости и индивидуальности [3].
Цель исследования.
Рассматриваются концепции философских течений и школ означенного периода в контексте переходных мировоззренческих процессов развития человечества. Также необходимо обнаружить варианты и векторы философских поисков, их направленность. Сконструировать гносеологическую модель развития философии этого времени, обнаружить переходные формы в развитии философии, сконструировать их модели, определить их взаимодействие в рамках современного переходного исторического типа мировоззрения. Выполнение этой задачи возможно только с помощью применения полипарадигмальной методологии, где разрозненные элементы, взятые из разных парадигм, группируются в едином герменевтическом поле. По сути философские концепции, исследуемые здесь, это созданная людьми модель, и, одновременно, объект социокультурного бытия. 
Для достижения цели необходимо применить к философии конца XIX-XX веков разработанную нами ранее и представленную ниже методологическую «систему координат». Для конструирования гносеологических моделей мы будем использовать результаты исследований философских течений этого периода, сделанные нашими предшественниками, принимая их выводы как доказанное. Также данная работа резюмирует исследование, проведенное в рамках студенческой конференции «Философия XIX-XX веков — движение от рационализма и антропоцентризма», которая прошла в ноябре-декабре 2020 года на юридическом факультете Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского, итогом которой стал ряд публикаций, выводы из них будут представлены ниже.
Методологическая система координат.
Мы рассматриваем искомую модель как гносеологическую, а не как онтологическую целостность. Данную методологическую установку мы комбинируем с историческим подходом в рассмотрении общественных явлений,  так как «история мысли и действительная социальная история объективно существуют как единое органическое целое» [4, с. 258].
Изучение явлений переходных состояний процесса развития человечества достаточно сложная задача. Сложность обусловлена переходным состоянием, субъектно-объектной неопределенностью изучаемого явления. Для достижения задачи исследования необходимо абстрагироваться от межпарадигмальных противоречий. При отсутствии объективного единства бытия в переходных состояниях никакая завершенная логически концепция не будет адекватна многообразию этих состояний развития социального бытия. Поэтому важна применимость или неприменимость отдельных компонентов этих концепций, их сочетание без потери идентичности, без изменения категориальных структур. Это совместное осмысление действительности - «принцип участного мышления» [5, с. 4], где разрозненные элементы группируются в едином герменевтическом поле, а потом набор определенных взаимосвязанных понятий составит каркас подробной модели исследуемой реальности [6, с. 61-62].
На процесс создания гносеологической модели оказывает влияние такое явление как «историческое самосознание», состоящее из историко-индивидуального и общезначимого (историческое самосознание). Причем это влияние необходимо учитывать и в отношении исследуемого предмета (философских концепций эпохи), и нас самих как исследователей. Историко-индивидуальное — это «идея исторического самосознания», где логические категории совпадают с «порядком исторического развития». Историческое самосознание — это то, как сам народ мыслит свою историю. Но историческое развитие иное, чем любое «логическое следование категорий» [7, с. 3].
История всегда конкретна, и только конкретна. А любая мысль о событии (даже конкретном) всегда более абстрактна. Поэтому движение от мысли к факту — это движение от абстрактного к конкретному. В этом и есть противоречие логического и исторического. При исследовании истории философской мысли особенно важна отмеченная целостность истории мысли и действительной истории. Так историческое содержание прямо включается в логическое движение мысли и определяет его последовательность [8, с. 251].
В переходное состояние процесса развития конкретная историческая реальность находится в состоянии неустойчивости (изменчивости). При экстериоризации субъективного и интериоризации объективного, когда границы между субъектом и объектом ситуативны, зависят от социальных практик, а также от их интерпретаций, одним из способов познания рассматривается социальное конструирование или моделирование. Это формирование коллективных представлений, мыслительных проектов [9, с. 3,4]. В проекте сочетается эмпирическая и дискурсивная убедительность, которая противопоставляется субъективным представлениям. Объективная реальность концепции доказывает объективную реальность предмета данной концепции [9, с. 6]. Так экстериоризация субъективного представлена в варианте создания субъектом дискурса, содержание которого объективно. 
При исследовании идеальной (не материальной) реальности можно методологически использовать понятие симулякра. Это копия, не имеющая оригинала в реальности. Иными словами, семиотический знак, не имеющий означаемого объекта в реальности. Но тем не менее, он «проявляется как граница некоторого содержания», символизируя, позволяет отличить одно содержание от другого. Есть мнения, что симулякр может заменить форму, или развиваться в рамках формы. Содержание меняет форму, форма меняет содержание, смена содержания рождает новую форму - «так симулякр закрепляет себя, плодя новые формы жизни» [10, с. 175]. Ведь философские идеи в переходном мировоззрении всегда предвосхищение, предчувствие, прогнозы, но они влияют на объективную реальность развития.
«Содержание» и «дискурс» не мыслимы без субъекта, и не существуют без него. Поэтому для моделирования важна интерпретация, так как «интерпретация всегда позиция личности, социально-экзистенциальный модус ее присутствия» [5, с. 8]. Через интерпретации в конструировании устанавливаются практики преобразования мира и самой личности, благодаря включению «осмысливаемого в культуру личности». Интерпретация формирует новые смыслы бытия. Но поскольку речь идет о конструировании как позиции личности, то неизбежны противоречия интерпретаций, это является источником «столкновения исторически различных практик интерпретационной деятельности» [5, с. 4,11].
В данном исследовании мы применяем вариант моделирования, основанный на концепте бинарной множественности А.Н. Тетиора. Его исходной точкой является утверждение множественности и двойственности бытия, причем двойственность «одно из свойств множественности». Противоположные друг другу части множественности (явления или понятия, противоположные по смыслу) мыслятся как «бинарные оппозиции», «для них характерно широкое поле взаимодействий — от единства и борьбы до нейтралитета и массы промежуточных состояний» [11, с. 4]. Через эти промежуточные состояния происходит переход от одной оппозиции к другой. 
Крайне полярные значения — «предельные бинарные оппозиции», между ними «располагаются множество бинарных предметов и явлений». Бинарные предметы — это тоже множество, но находящееся в отношении рода и вида с множеством, в которое они входят. Бинарные предметы или явления, находящиеся между предельными бинарными оппозициями суть переходные состояния (если это объективный мир) и переходные понятия (если это мыслимый мир) [11, с. 5]. В нашем понимании бинарные оппозиции — «универсальное рациональное средство, отражающее два противоположных состояния одного явления. Эти состояния рационально осмысливаются с помощью противоположных, с логической точки зрения, понятий» [12]. Исходя из этого, если под «старым» в данном переходном состоянии мы понимаем рационализм и антропоцентризм Нового времени, то под «новым» по правилам логики будет фигурировать «не рационализм» и «не антропоцентризм», то есть в «новом» отрицается существенный признак данных понятий.
Основным критерием переходного процесса является переход от старого мировоззрения к новому, изменчивость, когда не существует какой-либо качественной определенности, а содержание переходного исторического типа мировоззрения соответствует исторической эпохе, переход осуществляется посредством переходных форм в развитии философии. 
Под рационалистическим мировоззрением подразумевается мировоззрение Нового времени. Для этого мировоззрения характерно убежденность в том, что человек наделен всемогущим разумом (от природы или от бога), который подчиняет человеку природу, других людей, общество. Последнее — лишнее отягощение для личности, но поскольку оно существует, то именно разум изобретает основы сосуществования Человека (который стал себя мыслить с большой буквы) и общества. И поэтому главной, а часто и единственной, проблемой философии признаются гносеологические, и еще уже, эпистемологические вопросы.
Следствием антропоцентризма является индивидуализм, порождающий социальный эгоизм, классовость (буржуазность) сознания или мировоззрения. Последнее развивает антропоцентрические представления в сторону количественного увеличения от понимания под центром мироздания конкретного индивида, до группы лиц (в основном социально-экономический класс). Однако, такой «оголтелый» рационализм и антропоцентризм в современную (с конца XIX века) переходную мировоззренческую эпоху стал подвергаться ревизии. Он корректируется, постепенно видоизменяется посредством разных философских концепций, таким образом осуществляется путь к новому мировоззрению. Ему мы пока не можем дать положительных характеристик, однако точно знаем, что это должна быть полная противоположность старому. Применительно к философии мировоззренческий рационализм и антропоцентризм проявляется в гносеологичности и метафизичности старого типа философствования.
Парадигмальной основой данного исследования являются следующие аксиомы. Развитие человечества в целом и отдельных обществ имеет одну логику, одни законы, подобную или аналогичную цепочку причинно-следственных связей — единство исторического процесса. Исторический процесс объективен. Развитие человеческих обществ базируется на коллективной деятельности людей по производству и потреблению материальных благ. Эта деятельность — способ и условие существования человека вообще. Материально-практическая деятельность совечна человеческому обществу, всегда определяла и будет определять его.
Направленность развития человечества субъективно определяется представлениями людей о будущем, воображаемыми идеалами общества. В современном переходном состоянии у людей есть возможность сознательной постановки цели развития. Объективно человеческая природа детерминирует направленность развития. Предельными характеристиками человеческой природы являются целостность, неисчерпаемость и человечность, как высшая степень социальности и человеческих отношений. Это мерило развития.
Развитие в переходных состояниях общества происходит посредством переходных форм. Переходные формы общественного развития свойственны любым процессам (в том числе и развитию философии), имеют все характеристики переходных, неустойчивых состояний, это — переходные процессы в миниатюре. Они представляют собой открытые, сложные развивающиеся системы, которые, при сохранении множественности компонентов, структурно раздвоены на бинарные оппозиции «старого» и «нового», наследия прежнего устойчивого состояния и отказа от него. Переходные формы постоянно стремятся к уравновешиванию себя, и, через объективацию своей субъективности, к уравновешиванию окружающей их среды. Они детерминированы переходными, неустойчивыми процессами и их компонентами, векторами, тенденциями. Возникают в процессе организации и институционализации вариантов развития [13, с. 143]. В нашем случае речь идет о возникновении и эпистемологическом оформлении философских концепций, их объединении в философское течение.
Любая переходная форма философии аналогична в целом переходному состоянию процесса развития, сочетает в себе бинарную оппозицию «старое», то есть черты и часть смыслов старого типа философствования, и бинарную оппозицию «новое», то есть то, как представляется логическая противоположность старому, каким типом философствования его можно заменить. Также имеет характеристики противоречивости и изменчивости, а также многофакторности.
Исследованность заявленной темы достаточно велика. Есть работы, раскрывающие суть отдельных произведений философов, есть систематизированные исследования творчества конкретного философа, течений, школ. Кроме этих исследований мы обращались непосредственно к произведениям изучаемых философов.
При исследовании творчества С.Н. Булгакова мы анализировали работы философа «Свет невечерний: Созерцания и умозрения» [14], «Философия хозяйства» [15], а также некоторые статьи, опубликованные в 1903 году [16]. Также использовали данные и выводы таких исследователей его творчества как А.С. Аржаковский [17], Л.А. Зандер [18], Н.В. Меньшикова [19], и др.
Предметом нашего исследования также является русский марксизм, который существовал на рубеже XIX-XX веков и в свою очередь подразделяется (очень условно) на объективистское («легальный марксизм», экономизм, меньшевизм) и на активистское (эмпириомонизм, богостроительство, эмпириосимволизм) течения [20, с. 548]. К русскому марксизму относят и философию Г.В. Плеханова. Его творчество мы изучали прежде всего по таким работам как «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю [21], «Философская эволюция Маркса» [22], «Еще раз материализм» [23], «Борьба с народничеством» [24], «О материалистическом понимании истории» [25], «О мнимом кризисе марксизма» [26], и др. Для исследования раннего творчества А.В. Луначарского мы обратились к его работам «Религия и социализм» [27], «Атеизм» [28], и др. [29]. Также мы обратились к работам А.А. Богданова «Вера и наука. Праздник бессмертия» [30], «О пролетарской культуре» [31] и «К тектологическому преобразованию наук» [32]; к работе Базарова В. «Богоискательство и "богостроительство"» [33], а также к работам П. Струве «Patriotica: Политика, культура, религия, социализм» [34], «Свобода и историческая необходимость» [35], «На разные темы» [36]. Также опирались на результаты исследований М.А. Маслина [20], С.С. Новиковой [37], А.Л. Андреева, Т.В. Кузнецова [38], и др.
Рассматривать творчество В.И. Ленина было сложно из-за большого количества работ эмоционально-оценочного характера. Для достижения целей исследования мы обратимся к анализу работ В.И. Ленина, философичность которых ни у кого не вызывало сомнений: «Материализм и эмпириокритицизм» [39], «Философские тетради» [40], а также к работам «Государство и революция» [41], и «О значении воинствующего материализма» [42]. Данные по анализу творчества философа и революционера мы нашли в статьях современных философов, которые позиционируют себя как русский неомарксизм: И.Г. Абрамсона [43], А.В. Бузгалина [44], В.М. Межуева [45], Л.К. Науменко [46], В.Н. Сагатовского [47].
В наше исследование была включена религиозная философия В.В. Розанова и Д.С. Мережковского, одних из организаторов Религиозно-философского собрания (1901- 1903), особого диалога с церковью. В исследовании мы опирались на труды В.В. Розанова «Тёмный лик. Метафизика христианства» [48] и др., а также на произведения Д.С. Мережковского «Пророк русской революции : К юбилею Достоевского» [49], «Грядущий храм», «Чехов и Горький» [50]. Также в исследовании были использованы идей Н.О. Лосского [51], и данные В.В. Сербиненко [52]. 
Также мы рассматривали творчество П.А. Флоренского и его работы «Pro et contra» [53] и др., а также мнения о нем В.В. Зеньковского [54], К.В. Воденко [55; 56]. Была рассмотрена школа русского космизма, проанализированы труды В.И. Вернадского [57], Н.Ф. Федорова [58], К.Э. Циолковского [59], А.Л. Чижевского [60]. Также были использованы данные таких исследователей творчества русских космистов, как И.Ю. Александров [61], Ф.И. Гиренок [62], Г.П. Ковалева [63]. 
Из западной европейской традиции были рассмотрены концепции Б.-Ф. Скиннера и К. Лоренца (Скиннер «Наука и человеческое поведение» [64] и Конрад Лоренц «Агрессия (так называемое зло)» [65]), З. Фрейда, Э. Фромма и К.-Г. Юнга (З. Фрейд «“Я” и “Оно”»[66], К. Г. Юнг «Архетипы и коллективное бессознательное» [67], Эрих Фромм «Бегство от свободы», «Человек для себя» и др. [68; 69; 70]), а также Камю А. [71], Сартра Ж.П. [72], Хайдеггера М. [73], Ясперса К [74], Э. Гуссерля [75; 76; 77; 78; 79].
В процессе исследования при применении означенной выше «системы координат» к данным философским концепциям было обнаружено следующее. В различных рассмотренных нами теориях мы обнаруживаем направленность развития мысли от антропоцентризма и рационализма. Это проявляется в разных вариантах. Это может быть более или менее значительная ревизия и корректировка этих мировоззренческих оснований, или их нигилистическое отрицание, может быть предложена альтернатива, или просто обозначены проблемные зоны современного мировоззрения. 
Так в концепциях философов течения психоанализа проявился отход от рационализма за счет предложенной альтернативы. В философии З. Фрейда на первое место выдвигается концепт бессознательного. Оно двояко: с одной стороны скрыто и неизвестно, с другой — готово стать осознанным, оно содержит вытесненное из сознания то, что снова в сознание вернуться не может. В бессознательном сосредоточены неосознанные желания человека, имеющие иррациональный и вневременной характер. Оно довлеет над человеком, влияет на сознание. Однако, отходя от рационализма в бессознательное, философ утверждает индивидуализм, противопоставляет человека социуму с помощью концепта «сверх я», области социальных норм и культурных запретов.
Юнг расширил понимание бессознательного. Создал культурную концепцию психоанализа, где начало бессознательного лежит как в коллективном и безличном, так и в субъективном и индивидуализированном. Отход от рационализма усилен «ударом по европейскому логицизму»: Юнг утверждает, что основа коллективного бессознательного (архетипы) не может быть описана, понята и отражена в языке. Указывает, что рациональность и практичность — это исключительно свойство Западной культуры, так проявляется бессознательная взаимосвязь индивидуального и социального бытия человека. А усиливающийся в европейской культуре под влиянием протестантизма индивидуализм, стремление к личному успеху, приводят к серьезному разрушению человеческой психики. То есть, в позиции автора мы наблюдаем отход от антропоцентризма в сторону культуроцентризма. Также им отмечается кризис европейской культуры, преодоление кризиса видит в интеграции в рамках человеческой психики бессознательного и сознания. Тогда индивидуальность сможет осознать специфику своих психологических и личностных особенностей. Коллективное сознание и бессознательное синтезируются в менталитете или ментальности (под последними понимается осознание предрасположенностей человека или этноса к мыслям и действиям определенного рода). С нашей точки зрения такая позиция может быть оценена как серединный подход по предложенной выше шкале бинарных оппозиций. Позиция Фрейда — позиция нигилиста, «великого разрушителя прошлого», он и его последователи низвергли многие ложные ценности девятнадцатого века.
Эрих Фромм на основе психоанализа синтезирует экзистенциализм и марксизм, называет свою философию «фрейдомарксизмом». Из экзистенциализма берет идеи философии выживания и представление о двойственности человеческого бытия. В концепции Фромма мы также наблюдаем отход от антропоцентризма. Личность изучается с точки зрения взаимоотношений человека и общества, выделяет три аспекта отношений личности: к себе, к другим, в целом к обществу. Обнаруживает ряд потребностей человека в обществе, в социальном окружении, но также есть потребность к изоляции. Эти две группы потребностей противоречиво соединяются в человеке. Это двигатель развития человека и общества. 
Движение от индивидуализма к коллективному началу проявляется в понимании свободы, которая делится на негативную, разрушительную «свободу от» и на позитивную, созидающую справедливость «свободу для», последняя полностью проявляется в справедливом обществе, под последним он понимал социализм. Актуализированную марксизмом проблему отчуждения человека Фромм рассматривает как морально-психологическую проблему в духе экзистенциализма. Человек узник природы, стремится к независимости. Но он и не с природой, и зависит от нее, в этом экзистенциальный конфликт. Социальный конфликт возникает в следствии противоречия подлинного бытия человека в мире и не подлинного — «обладания», оно возникает в результате отчуждения и самоотчуждения человека. Человек всегда в ситуации выбора, это мучительно. Поэтому часть людей жертвует подлинной свободой и подлинным бытием ради спокойствия. Но тогда человек становится игрушкой, спокойствие превращается в «давящую терпимость», усугубляется экзистенциальный конфликт. Он также проявляется в способе реализации внутренней свободы: «иметь» и «быть». «Иметь» - желание укорениться в обществе, доказать свою значимость, в основе этого способа агрессия, нетерпимость, неуверенность. Это путь к неврозам. «Быть» - обновляться, расти, через изоляцию вырваться из своего изолированного «я» к интересу, к эмпатии. Это свобода и уверенность в себе [80].
В натуралистической философии Б.-Ф. Скиннера и К. Лоренца в процессе исследования мы также обнаружили отход от рационализма с предложением альтернативы — инстинктов. Философы основу человеческого разума, свободную волю, считают иллюзией (Скиннер). Человеческие действия зависят от предыдущих действий по принципу подкрепления (было хорошо — делаем еще, было плохо — не делаем). На действия влияют также окружение и воспитание. В этом случае схема сложнее: стимул-реакция-подкрепление. Мышление связывают с организмом человека и воздействием окружающей среды. Так человек перестал быть чем-то особенным, иным чем животное, в этой философии антропоцентризм преодолен натурализмом и экологичностью поведения и мышления. Провозглашена коэволюция человеческой психики и культуры с природой (как минимум, влияние экологических аспектов). Ревизия рационализма проявляется в отказе от какого-либо иррационализма, отрицание мистических и религиозных аспектов, разум исключительно результат мозговых процессов по описанным схемам.
В основе человеческой культуры лежат инстинкты. Деятельность — это единство наследственного и приобретенного. Наследственность в культуре — образы восприятия (гештальты) формируют основу для возникновения культурных образов, эти, в свою очередь, основа культурной картины мира. Основа культурогенеза: ритуал (как результат приспособления к изменяющимся условиям жизни), интеллект, речь, способность быть агрессивным. Обычно последнее называют «злом». Агрессия может быть только у представителей одного вида (люди, например). Разновидности агрессии: территориальная, продолжения рода, защиты. Агрессия спонтанна, поэтому это самый опасный из инстинктов, он  продуцируется самой нервной системой и не всегда зависит от раздражителей.
Человек — лишь часть природы (К. Лоренц), а не центр мироздания, и не «венец творения», он не противопоставлен природе как нечто иное и высшее. Причиной такой ошибки в самопознании человека в образном восприятии. В природе человек видит карикатуру не себя. Также люди склонны отрицать законы естественной причинности, оправдывают свои действия высокими целями, а не случайными причинами. Человеку вредит наследие идеалистической философии. Она оправдывает эгоцентризм по отношению к природе, идеальные абсолюты есть причина антипатии человека к собственной зависимости от законов природы. Человека от саморазрушения сдерживает инстинкт смерти (синтезируют в своей концепции идею Фрейда о смерти), иначе общество себя бы уничтожило. Также используют идею Фрейда о цивилизации как результате инстинкта жизни и эволюционную теорию Ч. Дарвина. Таким образом, мы наблюдаем и в этом течении синтез разных теорий, здесь — на методологической основе натурализма (человек — это его инстинкты) и эволюционизма. Но эволюционизм не значит диалектичность. Методологически это течение остается на позициях «старого», натурализм метафизичен, так как не принимает во внимание противоречивость как источник развития, хотя противоречия им констатируются. По сути, это констатация и установление причинно-следственных связей в рамках старой методологии. Теории меняются, методы нет [81].
В процессе исследования философии русского космизма было установлено, что мир и бытие представляется ими как целостность, как органическое единство нашего мира и его связь с Вселенной и Космосом. В данной философии также преодолевается антропоцентризм. Человек не вершина мироздания, а этап в развитии Вселенной. Человек — космопланетарное существо, это — «микровселенная» неразрывно связанная бесконечной «нитью жизни» со Вселенной, которая, в свою очередь, часть Сверхвселенной, следствием этого становится вечность жизни и разума. Философия космизма строится на синтезе разных мировоззренческих позиций. Основа синтеза — активно-творческое единство и взаимосвязь человека и Космоса, Микрокосмоса и Макрокосмоса. На этой основе соединяют технику, науку, веру, христианство и эволюционизм. Антропоцентризм преодолевается идеей о восхождении человека к состоянию Совершенства. «Проективный» космизм (Н.Ф. Фёдоров, К.Э. Циолковский) этот путь видит как осуществление наукой и человеком религиозной мечты о воскрешении из мертвых. Наука превратит землю в космический корабль, где жизнь человека облегчится посредством регуляции природных процессов, в том числе и в человеке. Цель — гармония человека и природы на основе совершенствования и совершенства человека. Все беды от варварства человека несовершенного. Космизм ставит вопрос о потребительском отношении человека к природе.
К.Э. Циолковский рассматривал жизнь как чувствительность всей вселенной, это основа целостности. Неизбежная космическая эволюция объединит всех людей планеты в цельное государство, далее эволюция может происходить только в космическом масштабе, так как Человечество будет вечно, в отличие от конкретных объектов (Солнце, Земля и пр.).
Идея целостности бытия и синтеза в философии реализована в концепции ноосферы и биосферы. Жизнь локализует процесс развития космической энергии в планетарное вещество. Человек — промежуточное звено в цепи эволюции. Рационализм в этой концепции преодолевается за счет изменения понимания разума как такового. Разум развивается, он должен помочь изменить зависимость человека от других существ (автотрофное питание), при достижении разумом венца ноосферы человек оторвется от планетарного тела, эволюция перейдет в космос. Биосфера — целостная биохимическая оболочка планеты, планетарное явление космического характера. Здесь наблюдается альтернатива старой физической картине мира, где жизнь не учитывается. В биосферной картине мира живое вещество понимается как основополагающая планетарно-космическая сила, способствующая организованности природных процессов. При перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человека как единого целого, происходит приближение к ноосфере. Это путь коэволюции — путь совместной эволюции окружающей среды и общества без преимуществ того или другого.
У А.Л. Чижевского гимн человеческому разуму звучит слабее. Все на Земле зависит от космоса, от космической энергии, в том числе и разум человека. Как продукт головного мозга, он зависит от воздействия космических сил (доказал влияние солнечной активности на человека). Именно у космоса присутствует творческая динамика, которая воздействует на инертный материал Земли, и создает жизнь, поэтому жизнь — явление больше космическое, чем земное [82].
При исследовании течения символизма мы пришли к выводу, что он не актуален сегодня, это пережиток прошлого, если рассматривать его в аспекте видения будущего. Сегодня используя достижения символизма, создаются новые направления философского мышления, в которых более продуктивное развитие идей и мыслей. Символизм существует, но не актуален, так как появилась более современная замена. Возникнув в последней четверти XIX — в начале ХХ века как реакция на господство материализма, позитивизма, натурализма, он стал популярен в разных странах, в том числе в России. Здесь новоевропейский рационализм проявляется в иррационально-символическом виде (здесь термин рационализм употреблен как мировоззренческая основа, описанная выше). 
Содержательно символизм делится на два вида. Неоплатонико-христианская линия (объективный символизм), под ним подразумевается совокупность идей и символов, прописанных в исторически значимых аспектах жизни. Любое проявление жизни, содержащее символ, есть область объективного символизма. Он также синтезирует в своих позициях философию, религию, традиции, искусство на основе иррационального постижения Абсолюта.
Выделяют субъективный символизм, здесь человек имеет дело лишь с собственными ощущениями, мыслями, идеями, он создает их сам, они не имеют отношение больше ни к чему. Символ — средство художественной фиксации, призванный преодолеть мировоззренческий кризис. Этот вид символизма отрицает рационализм противопоставляя ему искусство, чувственную образность, однако смысл и значение символа не понятны могут быть даже его творцу. В этом слабость символизма. Знак и обозначаемое, объединенное в символ, ограниченно самим собой. Не малое значение имеет скрытность символа и непонятность его смысла для «непосвященных». 
Поэтому, существующий в изучаемый период кризис искусства не мог быть преодолен символизмом, символ слишком таинственен и ограничен, он не даст человеку Истину, не идет по пути познания. Символ эволюционировал в мистику и теургию, это можно рассмотреть как движение от рационализма к противоположной бинарной оппозиции. Теургия понимается как диалог с высшим миром с помощью внутренней творческой деятельности человека, стремление к нему как к непостижимому. Суть мистики также в воздействии на Высший мир, но здесь божественное находится в профанном. 
Андрей Белый в своем творчестве этим путем пришел к мифу и мифотворчеству, в чем явно проявляется тенденция к новому мировоззрению, но ограниченность символизма (осознаваемая Белым) не позволила закончить этот путь. О том, что символ есть мост между человеком и абсолютным познанием писал и Н. Бердяев, но этот мост не приводит к цели. 
Символизм занимает серединную позицию между бинарными оппозициями, но при этом является кризисом серединной культуры. Но акцент на творчестве был усвоен людьми, поэтому сегодня символизм сместился из философии в искусство (постмодернизм, сюрреализм, авангардные течения), также продолжается процесс символического мифотворчества [83].
С символизмом связывают и творчество П.А. Флоренского, однако, мы его рассматривали как отдельное явление в философии. Ключевым моментом здесь является концепция «конкретной метафизики». В данной концепции синтезируются исследования в области лингвистики, искусствоведения, философии культуры, математики, физики, а также философский символизм и семиотика. Основой для синтеза является метафизика всеединства. Синтез достигается посредством религиозно-философских экскурсов в различные области знания, выявления первичных символов, базовых духовно-материальных структур различных областей культуры. Закрепляются узлы конкретной метафизики, получается философская антропология соотнесенная с человеческим бытием, с конкретным человеком, живущим здесь и сейчас, обладающим личностным началом. 
В данной философии присутствует осознание целостности мира. Оно зафиксировано в смысловой определенности термина «конкретная метафизика», это единство определенного множества, оно энергийно и субстанциально. Путь от рационализма к новому мировоззрению это символизм и семиотика, а антиномия и антиномичность разума — средство поиска пути не преобразования, а преображения разума. Спекулятивное мышление не может осознать всеединство бытия в его конкретности, значит нужно обратиться к религиозному началу, прежде всего православию. Творчество мыслится как средство восхождения человека в сферу всеединства. Взамен рационализму и логике предлагается символизм, так как символ объединяет в себе материальное и идеальное, знак и смысл, реальный материальный мир и мир духовный. Духовный мир, мир внутренний, поэтому представляет собой обратную перспективу (вывернутое пространство), в этой трактовке применяется закон обратной перспективы в искусстве. И все это не абстрактное (абстрактное антиномично), а конкретное, субъективное, чувственное, телесное. Абсурд с точки зрения разума, но закономерность в искусстве. Стремление Флоренского абстрактное всеединство перевести в конкретное индивидуальное начало воплотилось в учение о Софии [84].
При исследовании философии В.В. Розанова и Д.С. Мережковского также были обнаружены идеи, преодолевающие «старые» константы мировоззрения. Отход от антропоцентризма проявился в мысли о том, что задачей человеческой жизни является служение обществу, человек лишь часть его. Отход от рационализма — в понимании цели человека в стремлении к трем идеалам: духовному, справедливому, прекрасному. Состояние счастья — это спокойная совесть при достижении результатов. Целостность мира воплощается в земную, неповторимую человеческую жизнь. Человек реализует себя только в своей жизни.
В методологической системе координат философия этих мыслителей представляется нигилистичной, то есть неприятие действительности, отрицание старого мировоззрения. Мережковский более резко отрицает все современное ему — государство, церковь, то как они были устроены в его время. Взамен предлагает сценарий в русле вектора развития «обращение к хорошо забытому старому», но при этом он отвергнутый антропоцентризм и рационализм представляет подобным идеалу эпохи Возрождения: созданный по образу божьему человек священный и плотью и духом. Целью развития философы считают обретение «нового религиозного сознания» как синтезирующей основы культуры цивилизаций, «удушающего неживого позитивизма» Европы и «мещанского болота» Востока, именно у России есть возможность такого обновления. Необходима реформа православия — нужно православие «третьего звена», это синтез католичества, протестантизма и православия.
Философы нигилистически отходят от рационализма в сторону мистицизма, художественности. «Новое небо и новая земля» аксиологически представляет собой синтез добра и зла (имеется ввиду как атрибутов Христа и Анихриста). В аспекте отхода от антропоцентризма противопоставляется истинное христианство (оно свободно от обязанности оправдывать какое-либо государство), как религия Богочеловечества (смысловая доминанта в первом корне слова), христианству всякой государственности, как религии Человекобожества [85].
Через призму означенной методологической системы координат мы исследовали философское творчество В.И. Ленина [87]. В результате мы пришли к выводу, что несмотря на общепринятые в советской философии мнения, философия В.И. Ленина была переходной. В ней на основе диалектического материализма синтезируется вся предыдущая материалистическая философия, диалектика Гегеля, гносеология, наука. Рамки философии расширяются до мировоззрения, она противопоставляется прежней философии, использующей пустые абстракции. Мировоззренческая природа философии делает ее «партийной», то есть отражающей интересы конкретных классов. Философия Ленина гносеологична и рационалистична. Здесь обнаруживается вера в силу науки, она обеспечит переход к более совершенному обществу. Гносеологизм проявляется в апелляция к здравому смыслу, но вместо логики предлагает диалектическую логику Гегеля, а вместо метафизики — материалистическую диалектику. Эти изменения достаточно существенны, так как приводят к утверждению новых мировоззренческих констант. С точки зрения В.И. Ленина, человек не мыслится вне общества, вне истории, так как каждый имеет мировоззрение того социально-экономического класса, чьи интересы ему близки, или к которому он принадлежит. Поэтому речь идет не об индивидуальности или субъективности сознания, а его классовости. Общественное бытие определяет общественное сознание. Таким образом, философия Ленина близка к бинарной оппозиции «старое», но рационализм и антропоцентризм у философа подвергается серьезной ревизии и модификации, что дает возможность пути к новому мировоззрению, бинарной оппозиции «не рационализма» и «не антропоцентризма» [87].
При исследовании творчества С.Н. Булгакова была выдвинута и доказана следующая гипотеза: «"религиозный материализм" С.Н. Булгакова представляет собой философию, рожденную в переходный момент развития мировоззрения российского общества, где на единой методологической основе синтезируются элементы разных философских парадигм. Полипарадигмальность философии С.Н. Булгакова является средством поиска путей отхода от мировоззренческих основ антропоцентризма и рационализма» [88]. Основой полипарадигмального синтеза стала идея, воспринятая философом у В. Соловьева, о софийности мира. София — мирообразующее, творческое начало, связующее звено между миром, богом, человеком. Для синтеза используются положительные и истинные идеи марксизма, европейской философии. Осуществляется попытка найти пути синтеза материализма и идеализма путем оправдания земного мира в его материально-телесной полноте посредством связующей силы Софии, божественной и тварно-человеческой одновременно. В результате возникает «Философия хозяйства», где отражен данный синтез, фактически здесь соединены также такие течения как экономический материализм, прагматизм, идеализм, мистицизм, символизм, философия жизни, космизм [15]. Все это концентрируется в концепте «жизнь», в одном из центральных в философии Булгакова. Жизнь это Истина, где воплощается тождество объекта и субъекта. Преодоление рационализма осуществляется путем выделения двух аспектов «оправдания мира»: главный — раскрытие связи мира и бога (ориентированный на бинарную оппозицию «нового», понимаемую как религиозная вера), второй — рассуждение о мире, о материи, о телесности и других свойствах человеческой жизни (ориентация на разум). Отход от антропоцентризма осуществляется через концепт материи-«Земли», производный от «жизни», в нем человек отодвигается от центра мироздания как цель и смысл, так как смысл — она. Но мы пришли к выводу, что «все-таки именно в человеке творческая потенция материи-"Земли" окончательно реализуется, указывает на незавершенность данного мировоззренческого поиска Булгакова» [89]. Философия С.Н. Булгакова является компонентом в переходном философско-мировоззренческом процессе, который не развился в переходную форму из-за своей уникальности, но положение этого компонента между «старым» и «новым» в тенденции отхода от рационализма и антропоцентризма можно определить как серединное, то есть здесь уравновешиваются две бинарные оппозиции [90].
Трансформацию рационализма мы наблюдаем и в феноменологии Э. Гуссерля. В целом феноменология занимается вопросами человеческого сознания, и рассматривает его гораздо шире, чем разум. Начало феноменологической философии связано С Э. Гуссерлем, который считал, что сознание человека всегда к чему-то направлено, несет в себе идеал [91]. Феноменологическая ревизия рационализма начинается с того, что у этого течения отсутствует непротиворечиво сформированный категориальный аппарат. Следующий момент — разум человека уже не мыслится всесильным. Когда речь идет о нашем сознании, то мы не можем наверняка знать, что такое наше сознание, не можем знать, понимаем мы другого человека или нет, он такой же или нет. Мы можем рассматривать только феномены сознания, которые вне рамок объективного времени, поэтому феноменология не говорит о внешнем мире. 
Но это не отход в субъективизм, феноменология признает существование объективного, но объективное пространство, время, объективный мир действительных вещей и процессов предполагают выход за границы нашего сознания. А понимаемый нами порядок вещей и связи с ними по неокантиански обнаруживаются в собственных переживаниях человека, а не в объективном мире. Схваченный сознанием предмет не является схватыванием объективности и действительности. Объективность принадлежит опыту и закономерностям опыта.
Ревизией рационализма в методологии феноменологии можно рассматривать то, что основным методологическим подходом здесь является непосредственное созерцание предметов или явлений с помощью органов чувств и интуиции, что приводит к дескриптивности философии. У Э. Гуссерля центральным пунктом в методологии является феноменологическая редукция. Она исключает из рассмотрения общий тезис веры в реальное фактическое существование, что естественно для человека. Редукция отказывается от всех теорий о реальном и возвращается к истокам опыта, трансцендентальной субъективности. Отказ от реального мира приводит исследователя к абсолютному бытию как целокупности, так проявляется противоречивость редукции, отказ от теоретизирования ради другой теории [77]. 
Психологический аспект метода в том, что игнорируя внешний мир, исследователь сосредотачивается на самом переживании сознания (психологическая редукция), происходит внутренняя произвольная вариация фактических данных сознания, создаются идеальные сущности (эйдетическая редукция), над этими «этажами» надстраивается трансцендентальная редукция — описание самой структуры познания как переживания, редуцирует сознание из сферы материального в сферу духовного, чистого сознания. Таким образом, методологически начиная в эмпирическом, происходит восхождение к чистой идее (или эйдосу Платона). 
Противоречит такому восхождению гуссерлианский лозунг «Назад, к самим вещам!» призывает отвергнуть диалектику и дедуктивные философские системы, упростить изучаемые вещи. Важна только фиксация последних в нашем сознании непосредственно, такими каковы они есть в опыте. Это вложено в понятие «epoche» — движение от самих вещей к их сущности, от реальности эмпирических явлений к их общим сущностям, такие какие они есть в действительности (реальности). Например, объясняет понятия логики и математики через их непосредственное рассмотрение, то есть нужно эти понятия рассматривать в данностях опыта, где они даны непосредственно, опыт — средство определения истинности и ложности таких понятий (феноменологическое рассмотрение) [78]. В «epoche» сосредоточены чистые идеи-эйдосы. Где вещи даны в их сущности, без всяких субъективных привнесении, независимо от их чувственного описания. Но, несмотря на то, что Гуссерль противопоставлял свою философию неокантианству, начиная познание с опыта, но в конечном итоге, пришел к априоризму, к рассмотрению независимо от опыта.
Человеческое сознание интенционально, то есть оно всегда направленно на предмет, но у Гуссерля это первичная смыслообразующая устремленность сознания к миру. Отношение между сознанием и объектами осуществляется посредством эйдетической интуиции, ее идея основана на данности мира сознанию и на несводимости сущности к факту, и эйдетическая интуиция (созерцание сущности) есть самостоятельный, независимый источник познания, достоверность которого не зависит от фактов. Все, что выявляется с помощью эйдетической интуиции, есть «горизонт мира» [77].
Для того, чтобы избежать редукции мира к сознанию (объем мира больше объема сознания) Гуссерль вводит понятие трансцендентального субъекта, он мало чем отличается от кантовского трансцендента. В его сознательном опыте конструируется мир, приписываются ему значения. Таким образом, несмотря на описанную ревизию рационализма, Гуссерль все равно приходит в конечном счете к рациональному конструированию мира [76].
Однако, стремясь избежать сведения своего метода к кантианству в поздний период своего творчества Гуссерль использует понятие «жизненного мира». Этому миру характерно временность, интерсубъективность, историчность, в нем мир и субъект даны в перспективе единства прошлого, настоящего и будущего. Его нельзя описать научно, в понятиях, философия должна его понимать [75].
Таким образом, осуществилась мировоззренческая трансформация из рационалистически понятийного концепта «знать» к иррациональному «понимать». Но иррациональность не есть отрицание рационализма, это именно его трансформация. В философских концепциях Э. Гуссерля разуму противопоставляется сознание. Сознание включает в себя не только рациональное, но и иррациональное. Разум направлен на внешний объект, противопоставлен ему. Сознание же включает в себя объект, оно содержит в себе идею-эйдос. Ставится по сомнение всесилие человеческого разума, ведь он включен в сознание, а оно субъективно. Объективный мир существует, но не подвластен сознанию. Человек созерцает, наблюдает, переживает, описывает мир, действует в нем через опыт, но не влияет на него, не изменяет его, и не человек центр бытия, а мир, окружающий его. Этот мир противостоит человеку, и, одновременно, они включены друг в друга.
В процессе исследования нами было обнаружено, что философские течения переходного состояния общественного развития могут институционализироваться, то есть из непредсказуемого и экспериментального философствования ради философии возникают в некоторых случаях предсказуемые и выполняющие определенные общественные функции структуры или отношения, даже организации (например, философские школы с определенной самоидентификацией). Но поскольку, речь идет о переходных состояниях, то эти процессы заканчиваются возникновением переходных форм философии. Мы их рассмотрели на примере русского марксизма и экзистенциализма.
Любая переходная форма философии сочетает в себе бинарную оппозицию «старое», то есть черты и часть смыслов старого типа философствования, и бинарную оппозицию «новое», то есть то, как представляется противоположность старому, каким типом философствования его можно заменить. Так элементом «старого», например, является рассмотрение экзистенциалов как феноменов сознания, которые понимаются априорными конструкциями, задающими фундаментальные параметры бытия индивидов в мире [2, с. 4.]. 
В онтологии Хайдеггера рассмотрение вопроса о бытии «направлено на априорные возможности и предпосылки исследования», прежде всего на категориальные системы частных наук, создаются специфические онтологии частных наук (их картины мира) [3, с. 256-263.]. А хайдеггеровское «бытие-в-мире» обнаруживается тогда, когда «порождает метафизику познания с теоретико-познавательной проблематикой, субъект-объектным отношением», что характерно для предыдущего типа философствования. 
Антитезисом ему выпутает бинарная оппозиция нового типа философствования, ее элементы наблюдаются в экзистенциальной проблематике антропологических построений, в том, что объектом концептуальной рефлексии стали состояния выбора индивида и жизненного самоопределения личности. Эти вопросы приобрели новый метафизический статус, стали предметом нового экзистенциального подхода [2, с. 4.]. Также в фундаментальной онтологии Хайдеггера вопрос о бытии понимается как вопрос о смысле бытия. Философ считает, что самоочевидность и бессодержательность бытия — кажимость, в истории философской мысли изменяется именно его смысловое значение. Но в целом, это наиболее общее понятие, охватывающее все сущее [3, с. 256-263.].
В работе М. Хайдеггера "Бытие и время" сущность человека (Dasein) обнаруживается в его бытии, в его существовании, или, в терминах Хайдеггера, в его экзистенции. С одной стороны, это все, чем человек жил или живет, с другой — оно этим никогда не исчерпывалось. Экзистенция носит онтологическо-онтический характер, где онтическое равнозначно экзистенциальному. Вот почему Хайдеггер считает, что фундаментальную онтологию следует искать «в экзистенциальной аналитике существования» или «в онтологической аналитике существования, раскрывающей горизонты интерпретации смысла бытия вообще» [73]. Компонент нового в «бытие-в-мире» имеет два элемента: бытие-с-(другими) и бытие-самого-себя. Второе — повседневность (обыденность), первое обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в такого, как все [73]. Таким образом, экзистенция, субстанция «Я», существует в совместном бытии с другими, а «самость» человека проявляется в сравнении с другими. Выше описанный экзистенциал в аспекте нового выступает формой безликого существования, которое модифицируется, образуя свободное самостоятельное бытие. Личность в не зависящие от нее обстоятельства испытывает страх, и совокупность этих обстоятельств предстает как иррациональное. Противоположность страху — понимание, это освоение того, что окружает человека, в качестве собственных возможностей. Здесь снова мы сталкиваемся с «пониманием», оно в аспекте «нового» отличается от старой классики. Понимая человек излагает, у изложения есть модус — «сказывание», которое имеет три значения: указания, предикации, сообщения. Таким образом, понимание — это освоение в-мире-бытия и одновременно самоизложение Dasein, в этом процессе участвуют слова языка, точнее — речь. «Речь и понимание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи» [3, с. 268-269.].
Экзистенциальная философия коренным образом пересматривает категориальный аппарат философии. Вместо крупномасштабных, рационализированных категорий вводит те, которые описывают ограниченное во времени и пространстве человеческое бытие, бытие промежуточное, во многом еще далеко рационально не осмысленное, не понятое и потому таинственное. Описываются индивидуальный характер бытия человека, особенности его многогранной психики. К числу таких категорий экзистенциалисты относят чувства тревоги, заброшенности, одиночества, страха смерти, абсурдности человеческого существования, стремления человека к безграничной власти над себе подобными. Нельзя дать определение человеку, нет человеческой природы и бога. Человек просто существует, он такой каким себя видит, кем хочет стать.
Кроме представленных двух бинарных оппозиций в конструируемой нами модели переходной формы философии существует множество элементов как внутри концепций (идеи и пр.), так и самих концепций, это составляет многообразие в единстве данной формы.
Прежде всего речь идет об идеи экзистенциалов, которая отражает многообразие объективно существующее в переходных мировоззренческих процессах. В рассматриваемой философии изучение экзистенциалов человеческого бытия «как модусов постнеклассического философствования» [2, с. 4.], феноменов бытия индивидов, является основной задачей. В концепции М. Хайдеггера в наличное бытие входят такие экзистенциалы, как расположенность, понимание, толкование, высказывание, речь и язык. Их функция — углубить и расширить чисто онтологические характеристики наличного бытия, а в некоторых случаях — и методические [93]. 
Таким образом, из выше изложенного видно, что несмотря на множественность и многообразие компонентов, все они так или иначе тяготеют к одной или к другой бинарной оппозиции. И следствием этого является общая противоречивость переходной формы. Экзистенциалы, как феномены сознания, противоречиво соединяют в себе чувственное и рациональное, разум и сердце, повседневное и трансцендентное. В фундаментальной онтологии Хайдеггера исследуется противоречие онтологического и онтического, это есть исследование всех возможных вопросов о бытии, т.е. онтология в самом широком и даже единственно верном смысле, так как онтологическое идет от разума, а онтическое — исследование эмпирических содержаний, где элементы разума не фиксируются [3, с. 256-263.]. И как бы парадоксально это не выглядело, но сохранение онтологического смысла, погружение в него возможно лишь в миропознании, а это способ «бытия-в», которое экзистенциалено.
Другой пример — вопрос о противоречии свободы и не свободы человека. Ж.П. Сартр считает, с одной стороны, что свобода есть логическое следствие интенциональной направленности активности трансцендентального субъекта (находящегося в чувственном мире). Этот мир многообразен, однако экзистенциализм, раскрывая специфику отношения человека и его мира, отвергает многообразие в сущности человека. Сартр считает, что нельзя быть частично свободным (наполовину свободным, а наполовину рабом). Человек всегда целиком либо свободен, либо нет. И снова мысль обращается к противоположному. Свободное бытие понимается как бытие в ситуациях, то есть поступать в зависимости от них, значит жить в подлинном смысле слова по-человечески. 
Следующая характеристика переходной формы — изменчивость. Это следствие многообразия и противоречивости формы. Многообразие ситуаций, жизненных смыслов, экзистенциалов, как их отражений, создают ситуацию выбора человека в мире, именно следствием такого выбора является изменчивость бытия. Изменчивость проявляется и динамике развития самой экзистенциальной философии. Для ее оценки можно рассмотреть изменение центрального понятия философии — бытия. Бытие Хайдеггер обозначает термином Dasein. Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi ("для-себя" бытие). Сартр делает акцент на внутренней активности субъекта, которая может дойти до превращения в Ничто, так субъект формирует свой мир. Активность эта проявляет себя в модусе бытия-для-другого. У Хайдеггера это человеческое бытие как таковое, во всей его повседневности, так как оно связано с бытием другого и с пониманием этого бытия. Это человеческое существование со всеми его смыслами. У К. Ясперса Dasein не является подлинным бытием человека, а напротив это отчужденное от него в предметности начало, где подлинное бытие (экзистенция) только проявляется. А уже Камю не задается вопросом о бытии вообще, а акцентирует внимание на проблеме смысла, но не бытия (Хайдеггер задавал именно этот вопрос), а человеческой жизни, истории, индивидуального существования.
Подобная изменчивость приводит к постепенному сближению бинарных оппозиций в философии экзистенциализма как переходной формы, результатом сближения становится рождение некоторых «серединных вариантов». Здесь может идти речь как в целом о концепции, так и об отдельных идеях. С нашей точки зрения такими можно считать философские взгляды К. Ясперса и А. Камю.
Для К. Ясперса экзистенция это не объект, а причина. То есть смысловое начало, исходя из него человек мыслит, действует, говорит. Она ничего не познает, это последовательности мыслей, относящихся к самому себе, поэтому она, а не бог и пр. есть трансценденция. Экзистенция в обычных условиях жизни скрыта, или находится на втором плане, так как человек ведет себя «как все», руководствуется трезвым расчетом. Однако в пограничных ситуациях она проявляется. Тогда человек внезапно становится самим собою, он творит собственную жизнь. Экзистенция не довольствуется повседневным бытием, она захватывает человека полностью, в его целостности.
В философских взглядах Камю встретились индивидуализм (смысл бытия это «я») и идея бессмысленности существования. Вера в бога утрачена, и осозналась конечность человеческого существования, индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто. Смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому. Этот нигилизм направлен против прежней философии (метафизики) с ее рационализмом, но вот антропоцентризм у Камю не преодолен. Как и для экзистенциализма вообще, исходным пунктом его философии является индивидуум, поэтому философия проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъективизмом. Но этого нигилизма достаточно, чтобы поставить под сомнение аксиологическое ядро прежнего мировоззрения. Ставится под сомнение легитимность нравственных норм. Почему человек должен им следовать? Ведь человек в мире одинок, мир ему чужд, его жизнь лишена смысла, так как человек смертен. Аналогичная ситуация уже возникала, но в другой переходный исторический тип мировоззрения — в эпоху эллинизма, когда нигилистически отрицались прежние социальные нормы и мораль. И это отрицание спровоцировало активный поиск новых аксиологических констант, которые в последствии закрепились в христианстве [1, с. 41-65].
Именно этот поиск предлагает экзистенциализм Камю, Сартра, Ясперса. Но рассуждения ведутся с точки зрения изолированного индивида, своего рода социального солипсиста, для которого мир заканчивается с его собственной смертью. Однако, с нашей точки зрения, такой ход мысли ни к чему конструктивному привести не может, из него следует вывод о бессмысленности всего. И в отличие от раннего христианства эпохи эллинизма, такой экзистенциализм не может дать миру новые мировоззренческие основания. В прошлом у людей были цель и, пусть иллюзорный, но все же какой-то смысл жизни. А теперь жизнь человечества, вся история стали казаться совершенно бессмысленными.
Таким образом, нами в данном исследовании сконструирована следующая модель экзистенциальной философии как переходной формы. Элементами старого (бинарной оппозиции) представляются: феноменальное рассмотрение экзистенциалов как априорных конструкций; в целом бытие рассматривается априорно; гносеологизм в рассмотрении мира и человека.
Бинарную оппозицию нового составляют: экзистенциальная проблематика антропологических построений, иррационализм, апелляция к смыслам, причем индивидуальным смыслам жизненного самоопределения человека; «бытию» противопоставлено «существование»; отход от четкого категориального аппарата с его логическими определениями к иррациональным категориям, не поддающимся логическому определению, а только описанию; отрицается онтологическая объективность.
Модели присуща множественность. Это — множественность экзистенциалов как модусов существования индивидов. Противоречивость переходной формы проявляется в противоречивости самих факторов этой формы (экзистенциалов), также противоречива картина мира: противоречие онтического и онтологического, свободы и не свободы (это именно тезис и антитезис), многофакторности, ситуативности человеческого бытия и целокупности свободы.
Переходная форма динамична, то есть изменчива. Развивается сама экзистенциальная философия. Это развитие направлено на поиск разрешения противоречий и, прежде всего, на сближение бинарных оппозиций. Появились «серединные варианты», где полностью отошли от онтологичности, гносеологизма философии, но остановились на каузальности и телеологичности бытия, но это бытие не бытие вообще, а субъективное бытие индивида. То есть, все равно от общих понятий не ушли, остановились на фиксации изменчивости человеческого бытия. Единственная константа — конечность этого бытия. Поиски середины между разумом и экзистенцией привели к потере смыслов бытия, отрицанию мировоззренческих аксиологических констант и деструктивности выводов.
При моделировании переходной формы философии «русский марксизм» необходимо учитывать особенности русской философии, которые состоят во включении ее в жизнь общества, и в отсутствии «чистого» философствования ради самой философии. Поэтому русская философия многообразна и многофакторна в большей степени, чем иная философия. Выделить отдельные факторы многофакторности переходной формы возможно только при анализе идей, взятых в их «чистом» виде, свободном от политических, революционных страстей продуцирующих их личностей философов. Тем более, динамичность общественного развития того периода не позволяет «зафиксировать» определенную личность в определенном течении. Это усиливает энтропийные процессы, частоту возникновения и исчезновения отдельных факторов и компонентов данной формы. Поэтому имеет смысл классифицировать философские концепции по содержательно общим моментам, которые также при конструировании могут быть условно принятыми за факторы переходной формы. 
Посредством переходных философских форм меняется тип философии, поэтому последний можно рассмотреть как один из искомых факторов [93]. В понимании Г.В. Плеханова философия есть совокупность человеческого опыта и всего познанного в данную эпоху, она также объединяет в себе на данной основе все предыдущее развитие философской мысли [94]. Таким образом, мы видим характерную черту переходной философии — синтезирующий тип философии, что можно помыслить как серединный вариант относительно описанных выше бинарных оппозиций.
Тип философии легального марксизма тяготеет к старому, антропоцентричен и гносеологичен. Но переходность данной философии проявляется в «нотках» нигилизма, в эклектичном соединении в философии разных идей «старых» течений. Это соединение осуществлялось на разных методологических основаниях, поэтому не получилось синтеза идей на единой метологической основе Так из марксизма заимствованы для либерально-буржуазной политической программы социологические и экономические идеи. «Критическое развитие» марксизма [37] осуществляют, удалая из него диалектику и материализм. Это соединяется с идеями неокантианства, подчеркивается независимость человеческого знания от объективной реальности. То есть считают, что знание есть результат исключительно процесса мышления, оно не может быть истинным и адекватным отражением действительности. Явления, которые мы понимаем, есть лишь конструкция нашего понимания их. Также основываясь на кантовском учении о теоретическом и практическом разуме, «легальные марксисты» защищали тезис о непознаваемости социальных явлений в силу их сугубо индивидуальной, уникальной природы, доступной только ценностно-нормативным, а не научным соображениям [20, с. 549]. 
Нигилистические «нотки» проявляются в стремлении «считать аксиомой тезис о независимости чистой науки от практики, утверждение, что практические проблемы относятся только к сфере моральных оценок: добро и зло», а практические идеи могут только фальсифицировать теоретические построения, причем любые [20, с. 549]. В результате нигилистического отрицания образовывается пустота, которую «легальный марксизм» заполняет обращением к хорошо забытому старому в мировоззрении, к религии. Приводятся следующие аргументы: необходимость вернуть истинно национальный религиозный дух, без которого невозможно дальнейшее духовное и рациональное развитие русского народа вообще и каждого его представителя, в частности. Идеала социализма люди достичь без божьей помощи не смогут.
Тип философствования экономизма ориентирован на старое, так как одной из черт старого типа философии является метафизичность. Диалектика — неясная и расплывчатая, ее заменили идеей социальной эволюции, которая отвергала качественные изменения. Противоречия также отвергались как внутренний источник развития. Развитие общества отождествлялось со стихийными эволюционными изменениями, включая постепенное превращение капитализма в социализм.
Тип философствования эпириомонизма представляет собой противоречие между старым типом и его антитезисом, по сути является компонентом, в котором происходит сближение этих двух бинарных оппозиций. С одной стороны, центром мироздания по-прежнему рассматривается индивид (то есть антропоцентризм), но это не рациональный и познающий субъект, а действующий индивид и деятельность опирается на его классовые позиции (по сути речь идет о мировоззрении). Понимание деятельности субъекта данными философами выходило за рамки чисто социальной плоскости в плоскость философского учения о бытии. Тогда мир становится объективным результатом деятельности индивида и его классовой идеологии. При такой постановке вопроса исчезает понятие объективной истины, независимой от человека. То есть, в конечном итоге, опять субъективизм.
Идея рационализма как существенная черта старого типа философствования является причиной гносеологичности последнего, а также может быть рассмотрена как фактор переходной формы, так как все философы неизбежно определяются по этому поводу.
Элементы старого рационализма проявляются в позиции Г.В. Плеханова в том, что он философию сравнивает с наукой: философия занимается задачами, которые выполняет наука. Однако философ пытается идти дальше (достигая в этом вопросе серединного варианта в сближении бинарных оппозиций). Он считает, что философские выводы имеют свою специфику, несмотря на один предмет с наукой. Философия и наука имеет разный уровень абстрагирования при освоении этого предмета: философия изучает мир в целом, наука - в отдельных его аспектах [95, с. 5]. 
В вопросах онтологии и гносеологии Плеханов остается на позициях «старого». Повторяя идею Спинозы о мыслящей субстанции, философ атрибутом материи как субстанции рассматривает мысль. Синтезирует эту позицию с марксистской идеей о влиянии объекта на субъект в процессе познания, достигая этим указанного выше серединного варианта. В познании Плеханов абстрактному мышлению предпочитал живое созерцание. Попыткой найти середину между объективизмом и субъективизмом в гносеологии является следующая мысль философа: «Формы и отношения вещей в себе не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы» [23, с. 447]. 
В философии богостроительства мы находим вариант решения гносеологичности философии в сторону «нового». Антитезисом разуму является вера. Но это не вариант поиска ответов в хорошо забытом старом, это вера особого рода. Суть этой позиции заключалась в создании новой, наивысшей религии — религии без бога, «религии научного социализма» (А.В. Луначарский, А.А. Богданов). Пытаясь преодолеть дуализм бытия и мышления (материи и сознания), они материальное и идеальное противопоставляли друг другу как разные стадии организации одних и тех же нейтральных элементов, лежащих в основе мира. Эти элементы, организованные в опыте, составляют физический мир, организованные в пределах индивида — мир психический. Знания — это результат «социально-организованного опыта», они относительны этого опыта, не отражают объективной действительности, так как опыт изменчив, зависит от исторической эпохи. Поэтому наука не обладает прогностическими возможностями. 
Следовательно, социалистический идеал может быть лишь предметом веры, мечты. Социализм — это «новая религия», вера в светлое будущее, в счастье. Таким образом, речь идет о снятии противоречий между идеалом и действительностью. Луначарский А.В. писал: «Религия есть, — такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы» [27, Ч.2. с. 377—378].
Следующий фактор переходной формы — антропоцентризм, тесно связан с рационализмом. Антитезисом антропоцентризму (где индивидуализм — сущностная характеристика) может быть центризм некой общности или целостности, где коллективизм будет сущностной характеристикой. Такой именно вариант предлагает богостроительство. С их точки зрения путь борьбы за социализм это и есть богостроительство, так как социализм — это общество, в котором царит всеведение, всеблаженство; всеобъемлющая, вечная жизнь. Строится «любовное сожительство людей на земле», где человек для человека бог [27, Ч.2. 227 с.]. 
Серединным вариантом данного фактора является позиция Плеханова. С одной стороны, философ пишет об коллективных явлениях: об общественном сознании, социальной психологии. С другой стороны – проблема человека занимает важное место в философии Плеханова. Но он рассматривает его в духе прошлого антропоцентризма, пишет о воздействии человека на внешнюю природу (добавляет историзм в рассмотрение), связывает эволюцию человека с эволюцией производства материальных благ, в результате такого развития человек изменяет и свою природу [95, с. 9]. Усредняет представленные бинарные оппозиции философ с помощью идеи о рабочих орудиях как определяющем элементе производительных сил.
Рационалистически и антропоцентрически рассуждает философ об отношении человека и природы. Человек — это часть природы, ее наиболее активная сила, реализующая собственные творческие возможности в достижении своей цели. Однако, в понимании роли человека в истории просматривается коллективистская бинарная оппозиция, где массы рассматриваются творцами истории общества. История делается и сознательно (когда массам понятны главные движущие силы истории), и бессознательно.
Рассуждая о личности в истории философ снова возвращается к антропоцентризму. Личность может творить историю [26, с. 335]. Она относительно свободна от экономических и политических процессов, ее активность связана с осознанием своего места в ходе событий. Чем важнее ей кажется её роль, тем она активнее [95, с. 9-10]. Несмотря на усредненность (и, следовательно, противоречивость) позиции Плеханова, она отражает реальные процессы переходного общества, где объективация субъективного предполагает способность личности творить историю, правда в рамках объективно существующих тенденций и векторов развития.
Легальный марксизм рассматривал историю как процесс, определяемый культурными ценностями человечества, главный источник развития которого лежит в сфере сознания. Поэтому представители этого течения убеждены в решающей роли личности в истории. Что, с нашей точки зрения, соответствует «старым» мировоззренческим позициям.
Экономизм нигилистически отрицает антропоцентризм, утверждая, что движение и развитие истории является совершенно стихийным процессом. Представители этого течения действия людей, их теории, точки зрения, духовную жизнь представляли как спонтанное выражение потребностей исторического развития (то есть экономики). Социализм есть следствие стихийного развития капитализма, а люди на протяжении всего процесса лишь пассивно адаптируются.
Позиция активизма в этом факторе демонстрирует начало эволюции мысли к богостроительству, о котором мы писали выше. Это был первый шаг от индивидуализма к коллективизму. Субъектом, создающим мир, они рассматривали классы, природа которых проявляется в классовой борьбе и классовой идеологии. Это понимание не выходит за рамки социального индивидуализма и эгоизма «старого» мировоззрения. Но количественное увеличение в рамках субъекта группы лиц позволит потом этим философам (А. А. Богданов, В. А. Базаров, А. В. Луначарский) сделать следующий шаг, расширить границы класса пролетариата до человечества в целом, что обеспечивает качественный скачек к противоположной бинарной оппозиции (здесь употребление этого термина, а не термина «противоположность», обусловлено осуществлением в данной статье умозрительного конструирования модели переходной формы).
Следующий фактор методологический, он определяет позиции по вопросу общественного развития. Бинарными оппозициями здесь выступают метафизический метод, характерный для «старого» мировоззрения и типа философствования, и диалектический метод, его антитезис. Диалектика утверждает, что бытие развивается, взаимосвязано и противоречиво; метафизика — бытие не развивается, не взаимосвязано, не противоречиво. Таковы исходные точки нашего дальнейшего рассуждения.
Г.В. Плеханов и в этом отношении вырабатывает серединный вариант. Он считал диалектический метод важнейшим достижением современного материализма. Материализм и диалектика не просто сочетаются, но дополняют и усиливают друг друга, диалектика носит в сущности своей материалистический характер [96, с. 269]. Однако, в основной закон существования мира философ включает только два закона диалектики: единство и борьба противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и наоборот, а закон отрицания отрицания, который и делает диалектику объективной, а явления развивающимися, не рассматривает [97, с. 132]. 
Так для Плеханова история представляет собой материальный процесс, вбирающий в себя многообразие человеческого существования. Это многообразие у философа отчасти становится метафизичным, так как в истории, понимаемой как многофакторная система, есть взаимосвязь, но нет развития. Например, так ученый формулирует свою знаменитую «пятичленную» связь между базисом и надстройкой: «1) состояние производительных сил; 2) обусловленные им экономические отношения; 3) социально-политический строй, выросший на данной экономической "основе"; 4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека; 5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики» [98, с. 179-180]. Перед нами тесное переплетение в единую систему материальных и духовных факторов, в конечном счете сводимых к экономическим посредством потребностей, идеалов, оценок и действий людей. Но мы не наблюдаем развития и его направленности.
Метафизичность мировоззрения легальных марксистов проявляется в отрицании противоречивости развития. Они отстаивали идею прогрессивности капитализма, отрицали наличие антагонистических противоречий, характерных для капитализма и ведущих к его разрушению, считали, что классовая борьба исчезает, и категорически выступали против необходимости социалистической революции и диктатуры пролетариата [37], так как фактически наблюдается, с их точки зрения, усиление классового союза между пролетариатом и буржуазией.
Абсолютный релятивизм экономистов стал причиной абсолютизации стихийности рабочего движения. Это означает признание отсутствия сознательности в борьбе пролетариата, и, как следствие, отсутствие необходимости в существовании независимой партии рабочего класса, и во внедрении социалистического сознания в стихийную борьбу пролетариата. Считали, что рабочие хотят ослабить власть капитала над собой, а не изменить трудовые отношения [99, с. 212]. Следовательно, задачи социал-демократии в поддержке экономических требований трудящихся масс ради улучшения их условий труда и жизни.
Представители «активистского» марксизма напротив, в противоположность экономизму, разделяя диалектическую методологию, считают революцию самым быстрым и радикальным способом разрешения внутренних противоречий капитализма, высшей формой социального творчества, создающего принципиально новые формы жизни [20, с. 553].
В результате нашего исследования была сконструирована следующая модель переходной формы мировоззрения «русский марксизм». Бинарными оппозициями данной переходной формы являются идеи рационализма (гносеологичность философии, примат науки, мышления и пр.), антропоцентризм (человек — центр бытия, существенный признак — индивидуализм, социальный эгоизм) и их антитезис (логическая противоположность, так как речь идет об умозрительном рассуждении-конструировании). Многофакторность формы включает в себя факторы-идеи: тип философствования, антропоцентризм, рационализм, методологию. Относительно данных факторов в рамках конкретных философских концепций при мысленном конструировании бинарной оппозиции «антитезиса» обнаруживаются идей, по сути диалектически противоположные исходным. Далее обнаружение противоположностей происходит при соотнесении мыслительного конструирования бинарной оппозиции с деятельностной практикой в процессе институциализации переходной формы. Такими идеями являются: для фактора тип философии — философия как мировоззрение (противоположность философии как науки), для фактора антропоцентризм — коллективизм (противоположность индивидуализму), для фактора рационализма — вера (противоположность знанию), для фактора методология — объективная диалектика (противоположность метафизическому методу).
Возникающие в процессе развития переходной формы факторы-идеи поляризуются в сторону бинарных оппозиций или стремятся к усреднению. Применительно к авторам этих идей картина поляризации и усреднения выглядит следующим образом. Средним вариантом по всем факторам видится философия Плеханова, разные виды объективизма тяготеют к полюсу «старого», а активизм — к «новому». Но, поскольку на персональном уровне мыслители (за исключением Плеханова) постоянно «дрейфовали» в своих позициях между полюсами, и в конце концов все эти течения распались, то можно констатировать, что происходящий процесс институциализации этой переходной формы не привел к положительному результату. Эта переходная форма не выдержала конкуренции с другой, более конкурентоспособной — марксизмом-ленинизмом.
Аналогичные выводы мы сделали и относительно исследуемой в статье философии в целом (так как переходные формы являются переходными состояниями в миниатюре). Обнаруженные выше диалектические противоположности не достигают предельной бинарной оппозиции («не рационализм», «не антропоцентризм»), позиционируются в системе координат до нее. Это обусловлено влиянием «исторического» на «логическое» конструирование философских концепций, а также авторской интерпретацией «исторического». Рожденные дискурсы содержат симулякры, которые таковыми и остаются в тех случаях, если философская концепция не институциализируется в переходные формы или этот процесс имеет отрицательный результат (например, идея о союзе пролетариата и буржуазии).
В противном случае они преодолевают свою знаковую и субъективную ограниченность, перерастают в то, что можно рассмотреть как модель-метафору, интерпретационно отражающую объективную реальность процессов развития (например, идеи космизма о богочеловечестве, новой вере и пр.). Особенно подобная метафоричность проявляется в концепциях, созданных на основе синтеза идей, таких как «София», «жизнь» и пр. При успешной институциализации модель утрачивает метафоричность, воплощаясь в реальность с помощью процесса объективации субъективного, характерного для переходных состояний (например, концепция В.И. Ленина, психоанализа и др.).
Рассмотрев выше представленные философские концепции мы обнаружили, что весь обозначенный переходный процесс, в свою очередь, можно представить в виде гносеологической модели. Структурными элементами которой являются философские концепции как факторы-идеи (как результат индивидуального или коллективного творчества), а также философские течения (или школы) как институциализирующиеся переходные формы. Их совокупность составляет множественность данной модели. Они существуют в едином мировоззренческом поле развивающегося человечества, в котором они конкурируя самоопределяются относительно бинарных оппозиций «старого» и «нового», занимая крайние, средние и иные промежуточные позиции. Поскольку речь идет о мыслимом, а не о материальном, то здесь для обозначения направленности развития и тенденций мы не используем понятие противоположностей, так как оно имеет объектную определенность, а в ситуации интериоризации и экстериоризации в переходных состояниях (особенно в сфере идеального) такая невозможна. 
Также, находясь в процессе перехода люди не могут определить его результат, поэтому здесь также для описания переходного состояния процесса развития философии мы исходим от предельных бинарных оппозиций: рационализм — не рационализм, антропоцентризм — не антропоцентризм. Философские течения мыслятся как субъекты-компаненты данного перехода. Они продуцируют факторы-идеи, образующие многофакторность перехода. Те и другие позиционируются относительно предельных бинарных оппозиций. Взаимосвязанность «логического» и «исторического» здесь отражают идеи, имеющие одинаковый по сути смысл, но принадлежащие разным философам.
Так во всех компанентах и формах обнаружена полипарадигмальная или синтезирующая методология. Например, «религиозный материализм» С.Н. Булгакова представляет собой философию, где на единой методологической основе софийности мира, всеединства Бога и мира синтезируются элементы разных философских парадигм (марксизма и «положительных достижений» европейской философии, материализма и идеализма, прагматизма и мистицизма). В.И. Ленин писал о тождественности логики, диалектики и теории познания материализма, под которой подразумевал всю предшествующую материалистическую философию, также считал основой общественного развития синтез естествознания, науки в целом и диалектико-материалистического миросозерцания, тем самым основой синтеза становится мировоззрение общества и человека. Легальный марксизм пытался синтезировать неокантианство и марксизм, но не определился с основой для синтеза, поэтому результат получился отрицательным. Основой для создания «всеобщей организационной наука», тектологии, А.А. Багданова становится эмпирический опыт, по сути являющийся революционным опытом. А.В. Луначарский синтез материализма и идеализма видел возможным на базе «социалистического религиозного сознания». Г.В. Плеханов пишет о преемственности в философии, которая обеспечивается методом историко-философского анализа, философия есть синтез познанного бытия эпохи. Определенное объединение идей и опыта подразумевает конструирование бытия. Например, конструирование смысловых структур бытия в Dasein Хайдеггера, или когда в редукции Гуссерля конструируется мир, приписываются ему значения.
Следующий общий момент — обращение философов к смыслам, сущности мира, представление о жизни как целостности. Это реализуется в Гуссерлианском «жизненном мире», в том же Dasein Хайдеггера, в понятии «жизни» у Булгакова, «экзистенции» Ясперса, Камю, Сартра, «практики» В.И. Ленина, и т.д.

Литература
 1.	Зубкевич Л.А. Философия и исторические типы мировоззрения. Учебное пособие / Л.А. Зубкевич - Нижний Новгород: Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (Москва), 2016. - 100 с.
 2.	Бурханов А.Р. Экзистенциалы человеческого бытия как модусы западной постнеклассической философии: от фундаментальной онтологии к экзистенциальной антропологии: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук // Уральский государственный университет путей сообщения − Екатеринбург, 2014.
 3.	Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века / А.Ф. Зотов и др. - В 2 тт. - Т. 1: Учебное пособие. — М.:Интерпракс, 1994. - 432 с.
 4.	Зубкевич Л.А. Принцип «участного мышления» на примере моделирования переходных форм общественного развития // Революция и эволюция: модели развития в науке, культуре, социуме: сборник научных статей / Под общей ред. И.Т. Касавина, А.М. Фейгельмана. - Н.Новгород: Изд-во Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского, 2017. - С. 256-258.
 5.	Агапов, Олег Дмитриевич. Интерпретация как личностная форма творения бытия : диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук : 09.00.11 / Агапов Олег Дмитриевич; [Место защиты: Казан. гос. ун-т]. - Казань, 2011. - 300 с.
 6.	Фатенков, А.Н. Философия подвижной иерархии (русский контекст): монография / А.Н. Фатенков - Н.Новгород: Изд-во ННГУ им. Н.И. Лобачевского, 2005. - 322с.
 7.	Мухамедьянов, Булат Фаридович. Социально-философская концептуализация исторического самосознания: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: 09.00.11 / Мухамедьянов Булат Фаридович; [Место защиты: Башкир. гос. ун-т]. - Уфа, 2010. - 148 с.
 8.	Ильенков, Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории / Э.В. Ильенков -  2-е изд., доп. -    М.:Политиздат, 1984. - 320с.
 9.	Федотова, В.Г. Социальное конструирование приемлемого для жизни общества (к вопросу о методологии) // Вопросы философии 2003.  - №11. - С.3-18.
 10.	Грицай, Е.В. Инициация постмодерна (на полях у Бодрийяра) // Вопросы философии. - 2003. - №3. - С.170-179.
 11.	Тетиор, А.Н. Бинарная множественность природы / А.Н. Тетиор -   М.:РЭФИА, 1999. - 234с.
 12.	Зубкевич Л.А. Взаимосвязь социологических методик измерения бедности и развития человечества // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. - 2018. - № 4 (52). - С. 90-98.
 13.	Зубкевич Л.А. Нигилистическая, уравновешивающая, возвратная тенденции развития в современном неустойчивом состоянии и формирование переходных форм развития человечества (на основе сравнительного анализа докладов ООН «Наше общее будущее» и «Повестка дня на ХХI век») // Ноосферная парадигма россиеведения, евразийства и устойчивого развития как основа становления ноосферного образования в России в XXI веке: коллективная научная монография / X том серии «Ноосферное образование в евразийском пространстве» по материалам Х Международной научной конференции «Ноосферное образование в евразийском пространстве» (17–18 декабря 2020 г., СЗИУ РАНХиГС при Президенте РФ): в 2-х кн. / Под науч. ред. д.ф.н., д.э.н., проф. А.И. Субетто и д.э.н., проф. В.А. Шамахова. – СПб. : Астерион, 2020. – Кн. 1. – 398 с.
 14.	Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков - М.:Республика, 1994. - 414 с.
 15.	Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков - М.:Институт русской цивилизации, 2009. - 464 с.
 16.	Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896–1903) / С.Н. Булгаков - Спб.: Тип. Товарищества «Общественная польза», 1903. - 376 с.
 17.	Аржаковский А.С. Софиология отца Сергия Булгакова и современное западное богословие [электронный курс]// Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения: Булгаковиана — 2001 — URL: https://www.rpnet.ru/book/articles/materialy/bulgakov/arzhakovskiy.php (Дата обращения: 15.12.2020).
 18.	Зандер Л.А. Бог и Мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова) / Л.А. Зандер - в 2 томах. - Том 1. - Париж: YMCA HRESS, 1948. - 473 с.
 19.	Меньшикова Н.В. Учение С.Н. Булгакова о материи- «Земле» // Вестник НГУЭУ. - 2009. - № 1. - С. 188-190.
 20.	Маслин М.А. и др. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с.
 21.	Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Г.В. Плеханов Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т.1. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. - С. 507-731.
 22.	Плеханов Г. В. Философская эволюция Маркса // Г.В. Плеханов. Сочинения: в 25 тт. - Т. 18. М.,Л.: Государственное издательство, 1928. -. С. 323-334.
 23.	Плеханов Г. В. Еще раз материализм // Г.В. Плеханов Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т.2. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. - С. 442-448.
 24.	Плеханов Г.В. Борьба с народничеством // Г.В. Плеханов. Литературное наследие Плеханова: Сборник / Под ред. А. В. Луначарского, Ф. Д. Кретова, Р. М. Плехановой ; Государственная публичная библиотека. Дом Плеханова. 8 т. - Сб. 4. - Москва : Соцэкгиз, 1937. - 345 с.
 25.	Плеханов Г. В. О материалистическом понимании истории // Г.В. Плеханов Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т.2. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. - С. 236-267.
 26.	Плеханов Г.В. О мнимом кризисе марксизма // Г.В. Плеханов Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т.2. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. - С. 335-346.
 27.	Луначарский А.В. Религия и социализм / А.В. Луначарский — Ч.1,2. - Спб.: Шиповник, 1908-1911.
 28.	Луначарский А.В. Атеизм // Очерки по философии марксизма. Философский сборник. - СПб.: Кн-во «Зерно»,1908. - 328 с.
 29.	Луначарский А.В. Об атеизме и религии. Сборник статей, писем и др. материалов. / Сост. и авт. примеч. Л.Р. Дунаевский и В.Д. Зельдович; предисл. д-ра филос. наук А.Ф. Окулова]. – М.:Мысль,1972. - 509 с.
 30.	Богданов А.А. Вера и наука Праздник бессмертия / А.А. Богданов. - М.: Директ-Медиа, 2014. - 246 с.
 31.	Богданов А. А. О пролетарской культуре. 1904–1924 / А.А. Богданов. - Л., М.: Издательское товарищество «Книга», 1924. - 344 с.
 32.	Богданов А.А. К тектологическому преобразованию наук // Вопросы философии. - 2003. - №1. - С. 11-134.
 33.	Базаров В. Богоискательство и «богостроительство» // Вершины: Лит.-крит. и филос.-публицист. сб. / Отд. беллетристики заведует Семен Юшкевич, отд. ст.– П. Юшкевич. - Кн. 1. - Санкт-Петербург: Прометей, 1909. - 436 с.
 34.	Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм / П.Б. Струве. - Изд М.: Республика, 1997. - 527 с.
 35.	Струве П. Свобода и историческая необходимость // Вопросы философии и психологии. - Кн. 36. - М.:Типо-литография Высочайше утвержденного Т-ва И.Н. Кушнерев и Ко,1897. - С. 266-286.
 36.	Струве П. На разные темы / П. Струве. - СПб:Типография Дома Призр. Малолетн.,1902. - 564 с.
 37.	Новикова С.С. История развития социологии в России: Учеб. Пособие / С.С. Новикова — М.: Издательство «Институт практической психологии», Воронеж: НПО «МОДЭК», 1996. — 288 с.
 38.	Андреев А.Л., Кузнецова Т.В. Общество, культура, политика в теоретическом наследии А.А. Богданова // Философия и общество. - 2018. - №1(86). - С. 5–17.
 39.	Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии / В.И. Ленин. – Москва: издательство политической литературы, 1968. — 558 с.
 40.	Ленин В.И. Философские тетради / В.И. Ленин. – Москва: Москва: издательство политической литературы, 1969. – 469 с.
 41.	Ленин В.И. Государство и революция // Ленин В.И. Полн. собр. соч. — 5-е изд. — М.:Издательство политической литературы, 1968. — Т. 33— 434 с.
 42.	Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. Полн. собр. соч. — 5-е изд. — М.:Издательство политической литературы, 1968. — Т. 45. — С.23-33.
 43.	Абрамсон И.Г. Развитие науки сквозь призму взглядов Ленина // Альтернативы. — 2020.  — №4. — С. 33-44.
 44.	Ленин online: 14 профессоров о В.И. Ульянове-Ленине / Под общ ред А.В. Бузгалина, Л. А. Булавки, . Линке,; Предисл. А. В. Бузгалина, 2-е, испр. и доп. – М. : ЛЕНАНД, 2020. - 424 с.
 45.	Межуев В.М. Историческая теория Маркса и современность // Философское сознание: драматизм обновления. — М.:1991. — С. 286-287.
 46.	Науменко Л.К. Ленин и философия // Альтернативы. — 2020. — №3. — С. 173-188.
 47.	Сагатовский В.Н. Смерть онтологии? // Вестник Российского философского общества. — 2010. — № 4(56). — С. 90-100.
 48.	Розанов В.В. Тёмный лик. Метафизика христианства / В.В. Розанов. - Санкт-Петербург: тип. Ф.Вайсберга и П.Гершунина, 1911. - 285 с.
 49.	Мережковский Д.С. Пророк русской революции : К юбилею Достоевского / Д.С. Мережковского. - Санкт-Петербург : М.В. Пирожков, 1906. -  152 с.
 50.	Мережковский Д.С. I. Грядущий хам; II. Чехов и Горький / Д.С. Мережковского. - Санкт-Петербург : М.В. Пирожков, 1906. - 185 с.
 51.	Лосский Н.О. История русской философии / Н. О. Лосский; [Предисл. П. Б. Шалимова]. - М. : Прогресс, 1994. - 456 с.
 52.	Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век): Курс лекций. Текст. / В.В. Сербиненко. - М.: Издательство РОУ. - 1996. -112с.
 53.	Флоренский П.А. Pro et contra. – СПб: Изд-во РХГИ, 2001 – 824 с.
 54.	Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. — Серия Summa. - 849 с.
 55.	Воденко К.В. Павел Флоренский о соотношении философии и религии // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2005. – № 3(18). – С. 17-19.
 56.	Воденко К.В. Проблема науки и диалектики в русской религиозной философии // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2008. – № 2. – С. 12-16.
 57.	Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки / В.И. Вернадский. - М.: Наука, 1981. - 59 с.
 58.	Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Статьи, письма // Н.Ф Федоров. - Сочинения в 2 ч. - Часть 2. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Юрайт, 2016. - 348 с.
 59.	Циолковский К.Э. Космическая философия. Сборник / К.Э. Циолковский. - М.: ИДЛи, Сфера, 2004. - 496 с.
 60.	Чижевский А.Л. Физические факторы исторического процесса / А. Л. Чижевский. - Калуга : Ассоц. "Калуга - Марс" : Гос. музей истории космонавтики, 1992. - 72 с.
 61.	Александров И.Ю. Образ русского космизма в современной западной культурологии // Вестник СпбГИК. - 2018. №3(36). - С. 53-57.
 62.	Гиренок Ф.И. Русские космисты (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли») / Ф.И. Гиренок. - М.: Знание, 1990. - 61 с.
 63.	Ковалева Г.П. Философская модель Космоса К.Э. Циолковского // Филосфоские науки. - 2006. - N 2. - C. 71-83.
 64.	Скиннер Б.-Ф. Наука и человеческое поведение // Codenlp URL:https://codenlp.ru/knigi/poleznoe/operantnoe-povedenie-glava-iz-knigi-f-skinnera.html (дата обращения: 29.01.2021).
 65.	Лоренц Конрад З. Агрессия (так называемое зло) / Конрад Лоренц; [Пер. с нем. Г. Ф. Швейника]. - СПб. : Амфора, 2001. - 347 с.
 66.	Фрейд, Зигмунд. "Я" и "Оно" : Пер. с нем. / Зигмунд Фрейд ; [Предисл. Б. Р. Нанейшвили, Г. Б. Нанейшвили]. - Тбилиси : Мерани, 1991. - Кн. 1-2 - Тбилиси : Мерани, 1991.
 67.	Юнг К.Г. Архетипы и коллективное бессознательное / Перевод с англ. — М.: АСТ: АСТ: МОСКВА, 2020. — 150 с.
 68.	Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / Эрих Фромм; пер. с англ. — М.: ACT: ACT МОСКВА, 2006. — 571 с.
 69.	Фромм Э. Гуманистический психоанализ. / Сост. и общая редакция В. М. Лейбина, СПб.: Питер, 2002. — 544 с.
 70.	Фромм Э. Революция надежды. Избавление от иллюзий. / Перевод с англ. — М.: Айрис-пресс, 2005. — 352 с.
 71.	Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. - М.: Политиздат, 1990. - 415 с.
 72.	Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: «Политиздат», 1989. - С. 319–344.
 73.	Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. - Харьков: «Фолио», 2003. - 503с.
 74.	Ясперс К. Разум и экзистенция / пер. А. К. Судакова. - М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. - 336с.
 75.	Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия // Вопросы философии. - 1992. - №7. - С. 136-176.
 76.	Гуссерль Э. Картезианские медитации/ Эдмунд Гуссерль; пер. с нем. В.И. Молчанова; под общ. Ред. В.И. Молчанова // Собрание сочинений. — Т.4. — М.:РИГ «Логос»: Гносис, 2001. — 141 с.
 77.	Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1 / Пер. с нем. А.В.Михайлова. М.: ДИК, 1999. 2-е изд.: вступ. ст. В.А. Куренного. — М.: Академический проект, 2009. — 489 с.
 78.	Гуссерль Э. Логические исследования. Т.I: Пролегомны к чистой логике / Пер. с нем. Э.А. Бернштейн под ред. С.Л.Франка. Новая редакция Р.А.Громова. — М.: Академический проект, 2011. — 253 с.
 79.	Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций / Эдуард Гуссерль, перевод с немецкого Н. А. Артеменко. 3-е изд., испр. и перераб. — Санкт-Петербург: Гуманитарная акад., 2018. — 318 с.
 80.	Суханова А.О., Рогозильникова М.Н., Галкин А.А. Философия психоанализа: истоки и развитие // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 1; URL: noocivil.esrae.ru/271-2231 (дата обращения: 28.03.2021).
 81.	Ямщикова Ю.Д., Алиева А.Н. Натуралистические течения (Б.-Ф. Скиннер, К. Лоренц). // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 1; URL: noocivil.esrae.ru/271-2236 (дата обращения: 28.03.2021).
 82.	Ремизова С. С. Русский космизм в историческом развитии общества // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 1; URL: noocivil.esrae.ru/271-2219 (дата обращения: 28.03.2021).
 83.	Анисимов Н.С. Символизм – его прошлое, настоящее и будущее // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 1; URL: noocivil.esrae.ru/271-2233 (дата обращения: 28.03.2021).
 84.	Ильичёв Р.С., Кочетов И.А., Зубкевич Л.А. «Конкретная метафизика» П.А. Флоренского // Ноосфера. Общество. Человек. – 2020. – № 6; URL: noocivil.esrae.ru/270-2215 (дата обращения: 29.03.2021).
 85.	Смолина Д.Д., Перминова В.И., Лобанова-Гущина А.Н. Религиозно-философские идеи В.В. Розанова и Д.С. Мережковского // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 1; URL: noocivil.esrae.ru/271-2225 (дата обращения: 29.03.2021).
 86.	Зубкевич Л.А., Рахманина Д.Д. На пути к новому мировоззрению. Диалектический материализм Владимира Ильича Ленина. // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 3; URL: http://noocivil.esrae.ru/273-2280 (дата обращения: 01.04.2021).
 87.	Носова А.А., Мельникова Д.А. В.И. Ленин (Ульянов) в своих произведениях. Штрихи к портрету философа и революционера. // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 1; URL: noocivil.esrae.ru/271-2230 (дата обращения: 01.04.2021).
 88.	Зубкевич Л.А., Шалагинова Е.М., Телепегина А.С. На пути к новому мировоззрению: «религиозный материализм» С.Н. Булгакова." // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 3; URL: noocivil.esrae.ru/273-2275 (дата обращения: 01.04.2021).
 89.	Зубкевич Л.А., Шалагинова Е.М., Телепегина А.С. На пути к новому мировоззрению: «религиозный материализм» С.Н. Булгакова." // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 3; URL: noocivil.esrae.ru/273-2275 (дата обращения: 01.04.2021).
 90.	Грызлова К.В., Королева Е.Н. Философия символизма. Религиозный материализм С.Н.Булгакова. // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 3; URL: noocivil.esrae.ru/273-2265 (дата обращения: 01.04.2021).
 91.	Суворова А.Н. Введение в современную философию. Учебное пособие [Электронный ресурс] // Философия Эдмунда Гуссерля и феноменологическая философия: [сайт]. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/suvan01/index.htm (дата обращения: 12.12.2020).
 92.	Долгов К.М. Феноменология искусства Романа Ингардена [Электронный ресурс] // Феноменология искусства. М.: ИФ РАН, 1996. URL: https://iphras.ru/page52512740.htm# (дата обращения: 26.01.2021).
 93.	Зубкевич Л.А., Дорофеева Д.С., Ларькова А.С. Русский марксизм как переходная форма современного переходного исторического типа мировоззрения // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 4; URL: noocivil.esrae.ru/274-2281 (дата обращения: 19.04.2021).
 94.	Носова А.А., Мельникова Д.А. Философия Г.В. Плеханова // Ноосфера. Общество. Человек. – 2021. – № 3; URL: noocivil.esrae.ru/273-2287 (дата обращения: 19.04.2021). 
 95.	Г. В. Плеханов — философ : материалы к библиографии. 1956-2006 / сост. О. Ю. Лесных, М. Л. Карягина, Е. А. Рябоконь ; вступ. ст. Б. В. Емельянова. – Екатеринбург : Изд-во Урал, ун-та, 2007. - 68 c.
 96.	Плеханов Г.В. Н.Г. Чернышевский // Г.В. Плеханов. Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т.4. - М.: Издательство социально-экономической литературы, 1958. - С. 181-398.
 97.	Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма // Г.В. Плеханов. Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т.2. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. - С. 33-195.
 98.	Плеханов Г.В. Основные вопросы марксизма // Г.В. Плеханов Избранные философские произведения: в 5 тт. - Т. 3. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. - С. 124-197.
 99.	Прокопович С.Н. К критике Маркса / С. Н. Прокоповия. - Санкт-Петербург : Л. Ф. Пателеев, 1901. - 256 с.